佛教七寶指供養佛陀及其舍利的七種寶物，不同文獻中具體所指略有不同。鳩摩羅什(344-413)譯《妙法蓮華經》中，七寶有金、銀、琉璃、車璩、馬瑙、真珠、玫瑰七種。盛唐時代高僧澄觀(738-839)《華嚴經疏》中還提到「十寶」，言「十寶者，有雲金、銀、琉璃、硨磲、碼瑙、珊瑚、琥珀、真珠、玫瑰、瑟瑟為十，十中前七即是七寶」。除金銀外，其餘皆為寶石，《撒馬爾罕的金桃》第十五章「寶石」多有詳論，唯一缺席者是「玫瑰」，此名見於第十章「香料·玫瑰香水」條，指五代以降常見於史籍記載的「薔薇水」，當時「薔薇水」作為外國貢品為人所知，用途甚廣。最早相關記錄，一般認為是《冊府元龜》卷九七二所載，後周世宗顯德五年(958)九月，占城國王遣其臣蕭訶散等來貢方物，其中就有十五(琉璃)瓶薔薇水。這位使臣稱，此水出自西域，用於噴灑衣物，香氣濃烈持久。薛愛華提出兩則材料，將中古中國使用薔薇水的時間上溯到中唐，其中一則事例相當生動，柳宗元每收到韓愈詩，總要「先以『薔薇露』盥手，熏玉蕤香，後發讀」(《雲仙雜記》卷六)。作者謹慎指出，這一記載表明，五代之前，或者「製作香水的技藝就已經傳到了中國」，或者「中國本土就已經產生了一種製作玫瑰香水的技藝」(431頁)。柳宗元的「薔薇露」和五代舶來品「薔薇水」名稱相似，卻不見得是同一種物品，何時中國出現從薔薇花中提煉香水的工藝，這裡暫且不談，本文注意到的問題是，玫瑰所指如何由寶石變成了花卉，中古時代，玫瑰與薔薇可以混用麼?

　　「玫瑰」本是產自西方的寶石

　　「玫瑰」一詞最有名的出處，來自《韓非子》買櫝還珠的故事，其中核心物什是一件華美的木櫝，「為木蘭之櫃，熏桂椒之櫝，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠」，「玫瑰」在這裡顯然並非植物，而是寶石。更直接的表述則見於西漢司馬相如名篇《子虛賦》，子虛先生向齊王形容楚國雲夢澤的各類風物，提到「其石則赤玉玫瑰，琳瑉琨吾」。司馬相如《上林賦》極力渲染上林苑仙境般的景致，也特別提到苑中「玫瑰碧琳，珊瑚叢生」。西晉晉灼將玫瑰注為火齊珠，李善注《文選》沿用此說。初唐顏師古注《漢書》發展了這一解釋，稱「火齊珠，今南方之出火珠也，玫音枚，瑰音回，又音瑰」。顏師古所謂「南方之出」大約來自南朝人的觀念。《太平廣記》卷四二三有則出自南朝任昉(460-508)《述異記》的記載，「南海俗雲，蛇珠千枚，不及一玫瑰，言蛇珠賤也，玫瑰亦珠名」，可見玫瑰在時人看來是南海地區的寶物，而據《梁書》卷五四《諸夷傳》，火齊珠是扶南、丹丹等海南諸國所貢，玫瑰卻多出自波斯、大秦等西方地區，似乎有所不同。

　　玫瑰石產自西方有其文獻依據。《三國誌》卷三Ｏ《魏書》三Ｏ「大秦國」條提到當地盛產寶石，種類有「明月珠、夜光珠、真白珠、虎珀、珊瑚、流離、璆琳、琅玕、水精、玫瑰、雄黃、雌黃、碧、五色玉」，這條記載為《冊府元龜》卷九六Ｏ「大秦國」條收錄，只是文字稍有出入，虎珀作琥珀，流離作琉璃。另有《梁書·諸夷傳》「波斯國」條，記當地「咸池生珊瑚樹，長一二尺，亦有琥珀、馬腦、真珠、玫[左「王」右「回」]等，國內不以為珍」，這一記載為《南史》卷七九《夷貊傳》「波斯國」條所收，琥珀作虎魄，玫[左「王」右「回」]作玫瑰，後又見錄於《冊府元龜》卷九六一「波斯國」條，馬腦作瑪瑙，玫[左「王」右「回」]作玫瑰。文字雖有不同，但玫瑰(玫[左「王」右「回」]、玫瑰)顯然指一種大秦、波斯等地出產的礦石。北魏時代出使西方數十國的宋雲曾行經厭噠國，他看到厭噠王妃「著錦衣，長八尺奇，垂地三尺，使人擎之。頭帶一角，長三尺，以玫瑰五色珠裝飾其上」(《洛陽伽藍記》卷五)，足見玫瑰在當地也是一種名貴的寶石。北魏和平二年(461)，為慶祝國家拓土定疆的偉業，文成帝特命有司製作十二隻巨型「黃金合盤」，工藝繁瑣精細，「鏤以白銀，鈿以玫瑰」，上刻銘文寫道，「九州島致貢，殊域來賓，乃作茲器，錯用具珍，鍜以紫金，鏤以白銀」(《魏書》卷一一Ｏ)，此處「具珍」顯然就是指「玫瑰」石。

　　由此我們再來反觀見於東晉葛洪(284-364)輯佚《西京雜記》卷一的一則記載，「樂遊苑自生玫瑰樹，樹下多苜蓿」，此處「玫瑰樹」常用來證明漢朝已有玫瑰種植，但作為孤證，此處玫瑰並不見得一定是植物，更可能是寶石，「金樹」、「銀樹」、「琉璃樹」、「珊瑚樹」、「瑪瑙樹」等皆頻見於佛經。另據《太平廣記》卷二三六引《西京雜記》，漢武帝得天馬，「常以玫瑰石為鞍，鏤以金銀瑜石，以綠地五色錦為蔽泥」，武帝時代玫瑰為寶石之名，亦是清晰可見的。

　　佛教七寶是裝飾佛教供養器具的重要寶石，也是佛天世界建築裝飾的重要材料，《大般涅槃經》中的宮宅，牆壁由金、銀、琉璃、頗梨四寶做成，地面則鋪以玫瑰。唐代佛經字書《一切經音義》註解「玫瑰」稱，「石之好美曰玫，圓好曰瑰」，「瑰」讀音當是「胡魁反」，與「回」同音。初唐歐陽詢(557-641)《藝文類聚》卷七七中引梁劉孝儀《平等(寺)剎下銘》中，美輪美奐、仿若天界的佛剎「檻綴玫瑰，階填粟玉」，呈現出「火齊勝明，燭銀揚采」的效果，這裡玫瑰與火齊對應，反映了時人對玫瑰石的理解。這一表述為唐朝開元時文人常允之用在《重修臨高寺碑並序》(《全唐文》卷三九六)一文中，「文以粟玉，藻以玫瑰」，中古觀念中以七寶打造佛殿極為常見，所謂「水晶宮殿琉璃瓦」(歐陽炯《題景煥畫應天寺壁天王歌》)便是這一觀念的典型。這種以金銀、寶石打造裝飾建築的趣味源自西方，有其現實依據，大秦國王宮「柱櫳多以水精、琉璃為之」，其殿「以瑟瑟為柱，黃金為地，象牙為門扇」(《舊唐書》卷一九八)，這一以金銀、異寶裝飾宮殿的風尚深刻影響了唐朝，崔顥(704?-754)筆下，「水晶簾箔雲母扇，琉璃窗牖玳瑁床」等宮廷陳設，文學修辭背後有相當寫實的成分。

　　從漢代至初唐，「玫瑰」之名所指顯然都是一種產自西方世界的寶石，無論施於宮廷還是佛剎，都是昂貴、稀有的珠寶。顏師古注反映出，初唐人認為玫瑰即火齊珠，於是《隋書》卷八三《波斯傳》所列土產寶石，便是「火齊」與真珠、頗黎、獸魄、珊瑚、琉璃、碼瑙、水精、瑟瑟等並列一起。中宗朝權傾一時的安樂公主(?-
710)曾擲三萬重金打造一件百寶香爐，其表面除了各種奇花異草、珍禽仙獸的花紋，更嵌有珍珠、瑪瑙、琉璃、琥珀、玻璃、珊瑚、車磲、琬琰等各類寶石(《朝野僉載》卷三)，已不見玫瑰。進入中唐，玫瑰作為石頭之名的例子越發少見，晚唐文人蘇鶚(886年前後進士及第)《杜陽雜編》提到晚唐宮廷中有「玳瑁帳、火齊床」等物，水精、火齊、琉璃、玳瑁等寶石皆被用來製作宮廷室內陳設用度，也不再用「玫瑰」石。

　　中古時期，「玫瑰」和薔薇是同一種植物嗎?

　　玫瑰之名逐漸脫離寶石的同時，轉而日益頻繁用於指稱某種植物。自八世紀前期開始，唐詩中出現玫瑰，幾乎無一例外指玫瑰花。比如開元年間文士李叔卿《芳樹》一詩寫道「春看玫瑰樹，西鄰即宋家;門深重暗葉，牆近度飛花」。中唐盧綸(739-799)《奉和李舍人昆季詠玫瑰花寄贈徐侍郎》一詩中，玫瑰花色澤艷麗，香味濃郁，所謂「雨朝勝濯錦，風夜劇焚香;斷日千層艷，孤霞一片光」，司空曙(720?-790?)同名唱和詩寫道「攢星排綠蒂，照眼發紅光」，「蒙蘢珠樹合，煥爛錦屏張」，也意在突出玫瑰花枝鮮艷奪目的視覺效果。活躍於八世紀中後期的文人邵說曾撰《上中書張舍人書》(《全唐文》卷四五二)一文，他應張舍人之求，送上數本自己親栽玫瑰，文中強調玫瑰「常開花明媚，可置之近砌，芳香滿庭，雖萱草忘憂，合歡蠲忿，無以尚也」，可見時至八世紀中葉，玫瑰花已是官家士人熱衷於家居庭園栽培的花種。邵文還提到曾向樹藝專家請教玫瑰養殖技術，提醒張舍人若能「當春徙之，度地居之，順其陰陽，遂其成性，根莖未固，擁之以沃土，枝葉未茂，溉之以寒泉」，便可得「扶疏郁映，紅芳可得而玩矣」之效。有趣之處在於，這篇文字除了強調玫瑰的品性和養殖，其深刻用心還在於作者自比玫瑰，這一自薦策略也反映出，玫瑰在時人心目中已是脫俗名貴的花種。

　　九世紀前期文士李肇《翰林志》有對大明宮翰林院內陳設的記錄，稱「虛廊曲壁多畫怪石、松、鶴。……院內古槐、松、玉蕊藥樹、柿子、木瓜、庵羅、峘山桃李杏、櫻桃、紫薔薇、辛夷、蒲萄、冬青、玫瑰、凌霄、牡丹、山丹、芍葯、石竹、紫花、蕪菁、青菊、當陸、茂葵、萱草」等草木，玫瑰已赫然列身其間。據李匡乂(活躍於806年前後)《資暇集》的形容，玫瑰「叢有似薔薇而異，其花葉稍大者」，而其得名則由「梅槐」而來，傳說由梅與槐合生之樹。此名最早見於伍端休《江陵記》一書，為《藝文類聚》《唐語林》《太平寰宇記》《太平御覽》等類書收錄，但唯有李匡乂(活躍於806年前後)提到，梅(枚)槐後來被訛寫作「玫瑰」，然而究竟是取「花中獨珍」之意，還是因花形似玫瑰，則難以確定，但作者強調，玫瑰的瑰當讀作「回」而非「瑰」，後者指瓊瑰，這又與《一切經音義》的注音有衝突。

　　玫瑰轉而指稱花卉的契機，除了與梅槐之間的音形接近外，很可能源於這種花品罕見，而花色與傳說中玫瑰石色澤相仿。長安安業坊唐昌觀有一株白牡丹，枝葉繁茂，每歲開花，若「瑤林瓊樹」(《劇談錄》卷下)，時人提及唐昌牡丹時，「瑤瓊」是極為常見的比喻。以寶石喻顏色的做法也早已有之，六世紀梁簡文帝蕭綱(503-551)就曾寫下「雲開瑪瑙葉，水淨琉璃波」，瑪瑙與琉璃便指丹青二色。但直到元稹、白居易所在的中唐時代，以寶石形容植物顏色的例子才格外流行起來，比如劉禹錫(772-842)形容友人饋贈斑竹杖，「一莖炯炯琅玕色，數節重重玳瑁文」，元稹(779-831)把怒放的芍葯花說成是「琉璃葉」上開出「珊瑚朵」，薔薇花到孟郊(751-814)筆下便成了「千艷萬艷開」的「紅琉璃」，皮日休(838?-883)徑將盛放的石榴花漫天的火齊珠。雖然玫瑰花色多樣，但史籍所見，仍以紅色居多。如溫庭筠(812-866)《屈柘詞》，
「楊柳縈橋綠，玫瑰拂地紅」，徐夤(894年進士及第)《燈花》「點蠟燒銀卻勝栽，九華紅艷吐玫瑰」。在唐人觀念中，這種紅色非常迷人，李商隱(813-858)便以玫瑰石的色澤來形容美人，「青樓有美人，顏色如玫瑰」，同詩後文還有「徒令真珠膍，裛入珊瑚腮」，皆是以寶石喻顏色的修辭手法。還有一種常用於形容靛青或翠綠的寶石是「瑟瑟」，白居易(772-846)曾以「猩猩凝血點，瑟瑟蹙金匡」來形容花團錦簇的薔薇枝。「猩猩」與「瑟瑟」此後發展成一種常見的修辭組合，如方干(809-888)《孫氏林亭》「瑟瑟林排全巷竹，猩猩血染半園花」，殷文圭(898進士及第)《題吳中陸龜蒙山齋》
「花心露洗猩猩血，水面風披瑟瑟羅」，皆形象道出晚唐文人園林的色彩配置和視覺景觀。

　　此處「猩猩血」一詞值得留意，唐人認為「西國胡人」取猩猩血用作織物染料，才實現一種經久不褪的紅色，詳參本書第十三章「顏料」類的相關介紹。「猩猩」或「猩猩血」作為一種指稱紅色的專有名詞，尤其常用於形容薔薇花。如皮日休《重題薔薇》，「濃似猩猩初染素，輕如燕燕欲凌空」，齊己(863?-937?)《紅薔薇花》「鶯聲漸老柳飛時，狂風吹落猩猩血」。同為紅色，外形又接近，玫瑰與薔薇之間有時會被混用，如兩首白居易詩中分別有「菡萏泥連萼，玫瑰刺繞枝」和「薔薇帶刺攀應懶，菡萏生泥玩亦難」之句，顯示出玫瑰與薔薇之間是極為相近的，然而即便如此，在時人看來，兩者也是有所區別的兩種花。晚唐人認為玫瑰來自南海，乾寧年間(894-898)進士徐夤《司直巡官無諸移到玫瑰花》寫道「芳菲移自越王台，最似薔薇好並栽;穠艷盡憐勝彩繪，嘉名誰贈作玫瑰」，齊己則稱，薔薇不過是「根本似玫瑰」，「似」字既說明兩者的聯繫，也點出其中的區別。比較而言，薔薇地位似乎更高，徐鉉(916-991)《依韻和令公大王薔薇詩》以「芍葯天教避，玫瑰眾共嗤」來形容薔薇花中獨貴的身份;無獨有偶，徐夤《尚書會仙亭詠薔薇夤坐中聯四韻晚歸補緝所聯因成一篇》也寫到，「躑躅豈能同日語，玫瑰方可一時呈」，也是在反襯薔薇的名貴。這些並置與比較反映出，在時人眼中，薔薇與玫瑰是「似」卻不同的兩種花。

　　「玫瑰」之名的變遷與「漢學」研究的興衰

　　時至今日，我們已無法確證史籍中的玫瑰原本究竟指哪種礦石，而這樣的確證意義或許並不大，因為這種石材最初出現在漢文史籍中，便相當神秘，人們的關注點不在於實物，而是這一名物所承載的外來、稀有、昂貴、華美等屬性，如薛愛華所說，「舶來品的真實活力存在於生動活潑的想像的領域之內」。「玫瑰」之名所指，在唐朝發生了重大轉變，這一轉變的具體契機已難得其詳，但結果非常清楚，玫瑰與石材之間的聯繫逐漸稀薄，甚至被人遺忘，轉而成為一種觀賞花卉的稱謂，新聯結的建立，有其偶然性，但可能性很大的，是這種花卉及其名稱令時人聯想到腦海中「玫瑰」寶石應有的模樣。英文中玫瑰和薔薇是同一個詞，而唐人知識系統中兩者卻不是一回事。當時玫瑰養殖似乎還停留在賞玩階段，因此，「玫瑰花水」是否在唐朝切實存在，尚難落實。同樣的，作為動物名詞的「猩猩」，在唐代，則多數情況下以「猩猩血」的形式出現，唐人觀念中正紅色與猩猩血之間的強勁聯繫也是空前絕後的，這顯然源於唐人熱衷絢爛、熱烈之色的審美文化。無論是玫瑰與寶石，還是猩猩與顏色，都反映了名與物之間複雜而微妙的對應關係，而歷史之生動正在於這一關係的變動不居，同時也是《撒馬爾罕的金桃》一書書名的深意所在，「雖然這種桃子曾經是某種『真實的』存在，但是這種水果已經部分地成了一種玄虛神妙的實體」。也就是說，這本書的研究對象與其說是物，毋寧說是不同時空中變化與流動的觀念和風俗，是物品背後生動的歷史。

　　然而，這類「漢學」研究無論從旨趣還是文體在此後似乎都逐漸失落，甚至為人遺忘。《撒馬爾罕的金桃》初版於1963年，杜希德(Denis
Twitchett, 1925-2006)1964年為本書撰寫的書評中提到，「人們很想知道，這類研究如何有益於『現代漢學』(modern
sinology)，多大程度上不過是『伯希和一輩古物學家研究』(antiquarian inquiries of Pelliot and his
generation)的延續」，「現代漢學」一詞意味深長，因為同年3月22日美國亞洲研究協會(Association for Asian
Studies)第十六屆年會圍繞「中國研究與其他學科」(Chinese Studies and the
Disciplines)進行了專題討論，與會者包括列文森(Joseph Levenson, 1920-1969)、芮瑪麗(Mary Wright,
1917-1970)、施堅雅(William Skinner, 1925-2008)、莫裡斯·弗裡德曼(Maurice Freedman,
1920-1975)、牟復禮(Frederick Mote, 1922-2005)、史華慈(Benjamin Schwartz,
1916-1999)、杜希德等眾多著名的中國史研究者，用施堅雅的話說，這次討論正是在「漢學已死，中國研究萬歲」(Sinology is dead; long
live Chinese
studies)呼聲日益高漲的背景下進行的，這次討論會彷彿美國學界對傳統「漢學」的一次集體告別，因為絕大多數人認為，作為東方學分支的「漢學」缺乏理論探求，沒有時間意識，不過把古代中國作為知識的「博物館」或「雜貨箱」。杜希德的評論文章卻對此表示異議，他心目中的漢學深厚得多，非常開放，也具有包容性，他強調，以語言研究和文獻辨析為核心的傳統漢學方法無論如何都是理解中國的基礎，這種看法並非主流，因此其文章名不乏悲情色彩，叫作「為漢學孤獨地喝彩」(A
lone cheer for
Sinology)。就此而言，杜希德和薛愛華之間不乏共鳴。但薛愛華顯然更為保守，傳統「漢學」危機在「二戰」後就已暴露，五十年代末期，他曾一度公開主張廢除「漢學」和「漢學家」一詞，轉而以漢語「語言學家」自居，但這一提議並未被學界採納。二十多年後，薛愛華1982年在一次講演中再次反思「漢學」之名，他提倡恢復漢學的本初意義，即漢語研究，特別是古代漢語文獻研究，應與通常所說「拉丁學」、「埃及學」和「亞述學」相同意義上使用這個詞。這一號召無疑是不合時宜的，當時全球格局星移斗轉，歐美世界對中國歷史與現實的研究在新時代背景下有了新的旨趣和路徑，絕大多數人早已放棄了這一語境下的「漢學」，就像唐人已不再將玫瑰當作寶石。