切腹(seppuku)，日本也稱之為「割腹(kappuku)」、「屠腹(tofuku)」、「腹切(harakiri)」，在中國常被意譯為「剖腹自殺」。乃是用短刀切開腹部以自殺的手法。一般認為起始於日本的平安時代、成形於鐮倉時代、盛行於中世及近世。切腹起先並非特限於武士，但隨其儀式化及榮譽化，便在近世作為一種特別對武士施行的「閏刑」而與武士道緊密地聯繫在了一起。是故歷代學者在研究切腹時，常借武士道來進行說明；反之在論說武士道時，也常引切腹作為實例。

關於切腹的起源，學界說法很多。

從肯定「武士道」思想的角度來探討切腹現象的研究者，多認為切腹乃日本之國粹，源於日本原始信仰。這種觀點的代表是新渡戶稻造 (1862～1933年)，他在甲午戰爭結束後第四年，挾已躋身列強的日本國之國民的自豪感，用英文在美國出版了《武士道：日本之魂》一書，對武士道及切腹自殺充滿了褒美之辭：「在日本人的心中，這種死法(指切腹)是與最高尚的行為和最動人的哀傷聯繫在一起的……切腹者的德行、偉大與安詳，賦予切腹之舉以崇高性……切腹之所以被日本人接受，還與古代的解剖學的觀念有關。古人認為，腹部是愛情與靈魂安放之所。」(曹立新譯：《日本四書·武士道》，線裝書局，2006年版)而自己也按照古禮施行了切腹自殺的三島由紀夫(1925～1970年)，生前在向英國記者解釋日本切腹儀式時也稱：「我無法相信西方的原罪，因其不可見。但在封建時代，我們相信罪惡潛駐於我們身體的內部……這種自殺方式是日本獨創的，任何外國人都無法模仿炮製。」([英]H.s.斯托克斯著，於是譯：《美與暴烈·三島由紀夫的生與死》)

與這種「讚美論」相反，1945年日本二戰的慘敗使他們開始對戰前的信念一一檢視。關於切腹，從反省戰時甚囂塵上的「武士道」為出發點，對其起源解釋得最富異彩的恐怕當屬小說家及歷史學者八切止夫(1914～1987年)。他認為既然用一根木棒作為刑具的磔(harituke)刑古語叫「八付(hatituke)」(《切腹論考》，日本中央公論社，1970年版)，那麼由此推想「腹切(harakiri)」也應可稱之「八切 (hatikiri)」(付tuke在日語中是貼近、掛上等意，受磔的人腹部貼近刑具，八切止夫大概由此而想到)。而這個「八」是在記紀神話中被倭建命消滅的八十梟、被素盞鳴尊殺死的八歧大蛇的「八」，這個「八」是被征服的日本原住民的稱號。因此切腹的行為從未見於公家的貴人，切腹者都是流徙者苗裔的鄉下武士，是所謂的「地下武者」(指不允許上殿，五位以下的武官)。八切的這種觀點雖然缺乏證據，但他卻直覺地捕捉到了切腹這個現象背後的「統治者的手」—— 從記紀神話中的素盞鳴尊、倭建命到公家的貴人，以至戰前奉行軍國主義政策的反動政府，統治者與切腹習俗的發生、流行有著莫大關係。

注意到中國歷史文獻中的「刳腹」並與日本的「切腹」放在一起考慮的是中國古典文學學者加籐徹(1963～)。他在《怪力亂神》一書中，雖然認可切腹乃日本獨特風俗的說法，但又注意到中國古代也有類似的自殺行為。他列舉《呂氏春秋》中的「弘演納肝」，《後漢書》中的戎良，《舊唐書》中的安金藏等人切開肚腹露出內肚的例子，認為中國雖有類似的切腹自殺，但與日本之切腹關係不明。稍早胡發貴在《「刺腹」在中國》一文中，立足於中日文化交流史的角度，大膽地提出日本切腹的源頭在中國的見解(《尋根》1999年第6期)。他寫道：「除去女神剖腹的神話傳說外，在日本最早見諸史籍的剖腹事件，發生在平安時代(794～1192年)，而此時正當中國唐、宋之際。這種巧合，不能不令人猜想，日本的『切腹』與遣唐使帶回的『唐風』有關。」

最後他又對中國的「 刳腹」與日本的「切腹」具體實施做法進行了比較，得出結論：「雖然中、日兩國對剖腹自殺的指稱有異，但其底裡，卻是相近的……日本的『切腹』，從其『立腹 』、『坐腹』、『先腹』、『論腹』等名稱來觀察，確實是大大豐富了剖腹自殺的內容，但追本溯源，恐怕這只是青出於藍而已，其根由則是中國古代的『刺腹』。 」

國古籍所載刳腹自殺，最古、最著名、影響也最大的當屬載於《呂氏春秋·仲冬紀·忠廉》的「弘演納肝」，具體記錄是：「衛懿公有臣日弘演，有所於使。翟人攻衛，其民曰：『君之所予位祿者，鶴也；所貴富者，宮人也。君使宮人與鶴戰，余焉能戰?』遂潰而去。翟人至，及懿公於熒澤，殺之，盡食其肉，獨捨其肝。弘演至，報使於肝，畢，呼天而啼，盡哀而止，曰：『臣請為裸。』因自殺，先出其腹實，內懿公之肝。桓公聞之曰：『衛之亡也，以為無道也。今有臣若此，不可不存。』於是復立衛於楚丘。弘演可謂忠矣，殺身出生以徇其君。非徒徇其君也，又令衛之宗廟復立，祭祀不絕，可謂有功矣。」看這個記載，故事應該發生在春秋時代(前660年)，《呂氏春秋》一書傳為呂不韋召集門客所編纂，那麼成書時代應該是在戰國末年(前239年)，相距400餘年，但考慮到《呂氏春秋》並非呂不韋的門客新撰，而是匯總了戰國以來的史料及諸子百家的作品，進行了一番改造後彙編而成的，其記錄雖免不了加工，但恐離歷史真實尚不遙遠。至漢，這件事也記錄在傳為儒者韓嬰所撰的《韓詩外傳》以及劉向的《新序》、王充的《論衡》中。明末馮夢龍在所編的《東周列國志》中將此事寫成了一節小說，即第二十三回《衛懿公好鶴亡國齊桓公興兵伐楚》。

及至清末，梁啟超也在《中國之武士道》中辟出一章專門介紹弘演，並稱讚他：「晏子有言：君為社稷死則死之，為社稷亡則亡之。若為己死而為己亡，非其親暱，誰敢任之?若是夫懿公殆可非死之君也，然以一死動強鄰，使國家亡而不亡，是則非為獨夫死，為國民死也!」可見其影響之大之遠。

《呂氏春秋》描繪了弘演這麼一個「忠臣」：昏庸得只知道與鶴及宮人為伍的君主死了，屍體被敵人吃得只剩下了肝臟，弘演出使回來還要向君主的肝臟匯報任務已經完成了。不但如此，還為這樣的君主哀慟大哭。最令人不可思議的是弘演盡哀之後還切開肚腹，取出自己的肝臟，把衛懿公的肝臟放進自己的腹腔裡面。那麼作者寫這個的故事的目是什麼呢?《呂氏春秋·仲冬紀·忠廉》開宗明義地說：「士議之不知辱者大之也，大之則尊於富貴也，利不足以虞其意矣。雖名為諸侯，實有萬乘，不足以挺其心矣。誠辱則無為樂生。若此人也，有勢則必不自私矣，處官則必不為污矣，將眾則必不撓北矣。忠臣亦然。苟便於主利於國，無敢辭違殺身出生以徇之。國有士若此，則可謂有人矣。若此人者固難得，其患雖得之有不智。」可見這篇《忠廉》是為了規勸統治者要「重士」。為何要「重士」呢? 是因為作為東周貴族末端的 「士人」認為有比富貴更重要的準則，如不能達到，則沒有比這個更大的恥辱，一旦受這樣的恥辱，甚至不願意繼續偷生，弘演就是這樣的例子。而統治者如果能得到弘演這樣的「士人」，則「便於主利於國」。

《忠廉》的作者也是「士人」階層，規勸統治者珍惜重用「士人」是合乎情理的。並且為了強調弘演的重要，不但寫他為主忘死，而且寫弘演的死還直接導致了齊桓公為衛國復國。也就是說，如果弘演是白白為主殉葬，而不是復國有功，那就沒有必要如此肯定他了。梁啟超在其文中也是同樣的看法。可見「為己為獨夫而死」，在中國，並不像在日本般的受到重視和崇敬。

從弘演的角度說，他剖開自己肚子是為了自殺麼?從他死前「臣請為裸」的遺言看來，「裸」字原意是繡有黼形花紋的衣領。按高誘等人的注乃引申為外衣的意思，可見弘演首先是不忍君主殘屍暴露於野。這與見於日本古籍的切腹，從動機到內涵都有所區別。日本人之切腹(如《保元物語》中的源為朝，《太平記》中的村上義光，《義經傳》中的源義經)，僅為了達成了斷自己生命的目的，而且後世稱讚他們，也多是從他們切腹的形容如何壯烈、姿態如何從容的角度，並沒有如弘演般死亡尚要「有功於國」的附加條件。

其餘，如《戰國策·韓策二》中的聶政，是因怕面容被人認出連累姐姐，遂持劍自破其面，挖眼、剖腹。《後漢書》中戎良之刳腹，《舊唐書》中的安金藏之刺胸，前者是為了表白自己的無辜，後者是替主人睿宗表明無辜。戎良是否身亡，《後漢書》中沒有記載，安金藏則傷勢不重，武則天命太醫為其療傷後痊癒，官至右驍衛將軍代國公，一直活到了玄宗的開元盛世才壽終正寢。蓋此二人非特為自殺，乃因蒙受冤屈內心激憤才自刺腹、刺胸以示清白。

至於胡發貴指出《大唐新語》中所見李玄通被劉黑闥俘虜不願為其所用以刀潰腹而死，樊甚之子為父訴冤不成憤而刳腹，郭霸見到被己冤殺的李思徽的鬼魂刳腹，可以說明唐時剖腹自殺事很多。不過，今見的《大唐新語》是否真為唐代劉肅所撰仍有待商榷。即便《大唐新語》非偽書，其關於刳腹的記錄也多荒誕不經：李玄通被俘手無寸鐵，假意說要舞劍，討來看守人的刀卻不揮刀自刎速死，選擇刳腹難道是為了容易被人再救活麼?至於郭霸被鬼魂嚇得刳腹更是志怪之流。因此《大唐新語》的記錄實在不足以採信。

縱觀中國古籍文獻中所載，雖有切肚腹剖內臟的現象，但與日本人專為自殺而進行的切腹則相去甚遠。中國古籍文獻記錄這些的目的，也與日本《自軍記物語》、《武士修養書》等記錄日本人切腹的目的大相逕庭。故而「切腹源自中國」之說不僅無稽可考，邏輯上也很難成立。