我仔細考究過宋代君主所受到的種種約束，其完備性可謂為歷代所不及，既有其他王朝共有的，也有其他王朝所無的。兩宋三百餘年，從未誕生過一個獨裁的君主，倒是著名的權相出現了一大串，我們可以列出一個長名單：丁謂、王安石、蔡京、秦檜、韓侂胄、史彌遠、賈似道，等等。宋代可能沒有很好地解決權相專政的問題，但君權則是受到了有效限制。

　　那麼現在就來分析對宋代君權構成約束的各種力量。

　　一、天

　　首先讓我們從古代帝王心目中最不可褻瀆的神秘力量——「天」說起。

　　在秦始皇建立帝制之後，皇帝是至高無上的，漢代時董仲舒提出「屈民而伸君，屈君而伸天」，才在皇權之上設置了一個更高位階的「天道」，將「絕對皇權」改造成「相對皇權」。現在受過理性啟蒙的人們似乎難以想像古人對於「天」的敬畏了，但在秦後各個王朝，天命、天道確實對人間的君權產生了約束。古代的君主相信上天有一雙眼睛在盯著他，並通過災異向失德的統治者提出警告。宋真宗鹹平六年(1003年)，「有星孛於井鬼，大如杯，色青白，光芒四尺餘」，這一反常的天象讓真宗誠惶誠恐，對宰相說，「朕德薄，致此謫見，大懼災及吾民。密邇誕辰，宜罷稱觴之會，以答天譴。」連生日也不敢過了。

　　而熙寧年間，王安石為說服宋神宗壓制異論，厲行新法，則放言「天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤」，其實就是蠱惑皇帝擺脫天、祖宗成法與輿論的三重束縛。這是一種很危險的做法，因為結果很可能導致皇權專制主義的生成。也因此，當宰相富弼聽聞王安石向神宗說「災異皆天數，非關人事得失」的時候，就坐不住了：「人君所畏惟天，若不畏天，何事不可為者!此必奸人欲進邪說以搖上心，使輔弼諫爭之臣無所施其力，是治亂之機，不可以不速救。」

　　後來神宗暫罷新法，很大程度上也是出於對「天命」的敬畏。據《宋史》載，「自熙寧六年七月不雨，至於七年之三月，人無生意。東北流民，每風沙霾曀，扶攜塞道，羸瘠愁苦，身無完衣。」有一個叫做鄭俠的小吏，不忍看流民流離失所，繪成《流民圖》，上書宋神宗，請求罷去新法，「如陛下行臣之言，十日不雨，即乞斬臣宣德門外，以正欺君之罪」。神宗「反覆觀圖，長吁數四，袖以入。是夕，寢不能寐」。翌日，詔令「青苗、免役權息追呼，方田、保甲並罷，凡十有八事。民間歡叫相賀」;「越三日，大雨，遠近沾洽」。

　　君主敬天，所以不敢一意孤行。「天」作為節制人間君權的神秘力量，在宋代政治運行過程中的作用顯然是不可忽視的。

　　二、誓約

　　另一道對宋朝君主的束縛來自「誓約」，這也是宋代特有的皇權約束機制。「誓約」為開國之君宋太祖所立，這一典故在南宋筆記《避暑漫抄》中記錄得比較詳細：「藝祖(宋太祖)受命之三年，密鐫一碑，立於太廟寢殿之夾室，謂之『誓碑』，用銷金黃幔蔽之，門鑰封閉甚嚴。因敕有司，自後時享及新天子即位，謁廟禮畢，奏請恭讀誓詞。獨一小黃門不識字者從，余皆遠立。上至碑前，再拜跪瞻默誦訖，復再拜出。群臣近侍，皆不知所誓何事。自後列聖相承，皆踵故事。靖康之變，門皆洞開，人得縱觀。碑高七八尺，闊四尺餘，誓詞三行，一云：『柴氏子孫，有罪不得加刑，縱犯謀逆，止於獄內賜盡，不得市曹刑戮，亦不得連坐支屬。』一云：『不得殺士大夫及上書言事人。』一云：『子孫有渝此誓者，天必殛之。』」

　　也有人懷疑「誓碑」之事為宋人捏造，畢竟那塊石碑誰也沒有見過。不過證之其他史料，我們還是可以判斷，即使「誓碑」存疑，但「不得殺士大夫及上書言事人」的「誓約」應該是存在無疑的。最有力的證據來自宋臣曹勳的自述。靖康末年，徽宗、欽宗兩帝被金人所擄，曹勳隨徽宗北遷，受徽宗囑托國事。不久曹勳逃歸南方，向高宗進了一道札子，裡面就提到：「(太上皇)又語臣曰：歸可奏上，藝祖有約，藏於太廟，誓不誅大臣、言官，違者不祥。故七祖相襲，未嘗輒易。」《建炎以來系年要錄》也記載：徽宗「又言藝祖有誓約藏之太廟，誓不殺大臣及言事官，違者不祥」。

　　還有人認為，即便真有「誓約」，也意義不大，不過是一份秘密的遺詔而已。「誓約」確是太祖遺詔，但更準確地說，這其實是宋皇室與上天之間的立約，趙宋的君主如果違背「誓約」，則「天必殛之」。在天受到人間敬畏的時代，這樣的「誓約」具有比一般的遺詔更大的約束力。事實上，兩宋三百多年，除了一二特例，大體上也做到了「不殺大臣及言事官」，宋神宗想斬殺某漕官，卻受宰相蔡確抵制，結果這個皇帝只好發了一句牢騷：「快意事更做不得一件!」

　　二、誓約

　　另一道對宋朝君主的束縛來自「誓約」，這也是宋代特有的皇權約束機制。「誓約」為開國之君宋太祖所立，這一典故在南宋筆記《避暑漫抄》中記錄得比較詳細：「藝祖(宋太祖)受命之三年，密鐫一碑，立於太廟寢殿之夾室，謂之『誓碑』，用銷金黃幔蔽之，門鑰封閉甚嚴。因敕有司，自後時享及新天子即位，謁廟禮畢，奏請恭讀誓詞。獨一小黃門不識字者從，余皆遠立。上至碑前，再拜跪瞻默誦訖，復再拜出。群臣近侍，皆不知所誓何事。自後列聖相承，皆踵故事。靖康之變，門皆洞開，人得縱觀。碑高七八尺，闊四尺餘，誓詞三行，一云：『柴氏子孫，有罪不得加刑，縱犯謀逆，止於獄內賜盡，不得市曹刑戮，亦不得連坐支屬。』一云：『不得殺士大夫及上書言事人。』一云：『子孫有渝此誓者，天必殛之。』」

　　也有人懷疑「誓碑」之事為宋人捏造，畢竟那塊石碑誰也沒有見過。不過證之其他史料，我們還是可以判斷，即使「誓碑」存疑，但「不得殺士大夫及上書言事人」的「誓約」應該是存在無疑的。最有力的證據來自宋臣曹勳的自述。靖康末年，徽宗、欽宗兩帝被金人所擄，曹勳隨徽宗北遷，受徽宗囑托國事。不久曹勳逃歸南方，向高宗進了一道札子，裡面就提到：「(太上皇)又語臣曰：歸可奏上，藝祖有約，藏於太廟，誓不誅大臣、言官，違者不祥。故七祖相襲，未嘗輒易。」《建炎以來系年要錄》也記載：徽宗「又言藝祖有誓約藏之太廟，誓不殺大臣及言事官，違者不祥」。

　　還有人認為，即便真有「誓約」，也意義不大，不過是一份秘密的遺詔而已。「誓約」確是太祖遺詔，但更準確地說，這其實是宋皇室與上天之間的立約，趙宋的君主如果違背「誓約」，則「天必殛之」。在天受到人間敬畏的時代，這樣的「誓約」具有比一般的遺詔更大的約束力。事實上，兩宋三百多年，除了一二特例，大體上也做到了「不殺大臣及言事官」，宋神宗想斬殺某漕官，卻受宰相蔡確抵制，結果這個皇帝只好發了一句牢騷：「快意事更做不得一件!」

　　三、條貫

　　「誓約」只是宋朝的特別約法，此外還有一系列日常制度與程序要求君主遵循，在宋代，這叫做「條貫」。開國之初，宋太祖便已意識到「條貫」乃是預防後世君主肆意妄為的「妙法」。據宋人馬永卿的《元城語錄》記載，「太祖即位，嘗令後苑作造熏籠。數日不至，太祖責怒。左右對『以事下尚書省、尚書省下本部、本部下本曹、本曹下本局，覆奏，又得旨，復依，方下製造，乃進御。以經歷諸處，行遣至速須數日』。太祖怒曰：『誰做這般條貫來約束我?』左右曰：『可問宰相。』上曰：『呼趙學究來!』趙相既至。上曰：『我在民間時，用數十錢可買一熏籠;今為天子，乃數日不得。何也?』普曰：『此是自來條貫，蓋不為陛下設，乃為陛下子孫設，使後代子孫若非理製造奢侈之物、破壞錢物，以經諸處行遣，須有台諫理會。此條貫深意也。』太祖大喜，曰：『此條貫極妙!若無熏籠是甚小事也。」

　　按照宋代的「條貫」，內廷要一個「熏籠」(點燃熏料驅趕蚊蟲的器物)，需經過非常繁複的程序，層層審批，走完這些程序，最快也得幾個工作日。其間如果台諫覺得不妥，還可以駁退回去。宋太祖草莽出身，對這樣的「條貫」開始時很不耐煩，也想不通：「我在民間時，用數十錢可買一熏籠;今為天子，乃數日不得。何也?」但經過宰相趙普的解釋，太祖就明白過來了，廟堂不比民間，民間可以用數十錢買一熏籠，皇室的用度取之民脂民膏，當然需有「條貫」約束，否則後世君主揮霍無度，豈不後患無窮?也正因為有了這樣的「條貫」，高宗的妃子才會說「宮禁中，妃子、宮女用的胭脂、皂莢多了，宰相都要過問，哪裡敢用檀香做椅子?」

　　「條貫」，換成今天的說法，即法條、法律。歷朝立法，至宋代時最為完備，用南宋學者陳亮的話來說，「漢，任人者也;唐，人法並行也;本朝，任法者也。」與陳亮同時代的葉適也說：「今內外上下，一事之小，一罪之微，皆先有法以待之。極一世之人志慮之所周浹，忽得一智，自以為甚奇，而法固已備之矣，是法之密也。」

　　而且，宋代也是一個強調天子亦必須服從於法的朝代，君臣之間有所謂「法者，天子與天下共也」的共識，假如天子徇私枉法、偏袒私臣，就會受到士大夫集團的激烈反對，他們會搬出「天子與天下共守法」的法理來跟皇上爭辯：「天下之法，當與天下共之，有司守之以死。雖天子不得而私也，而後天下之大公立。」可見，至少在理論上，宋代的皇權絕不是至高無上的，在它的上面，還有天，還有法，皇權也受法約束。

　　四、道理

　　對宋代皇權構成限制的還有「道理」。其淵源還是來自宋太祖。《皇宋中興兩朝聖政》記載，南宋乾道五年(1169年)三月，明州州學教授鄭耕道進對，向宋孝宗說起了一個典故：「太祖皇帝嘗問趙普曰：『天下何物最大?』對曰：『道理最大。』太祖皇帝屢稱善。夫知『道理為大』，則必不以私意而失公中。」孝宗聽後說：「固不當任私意。」

　　開國皇帝認同「道理最大」，意味著同時承認權力不是最大、皇權不是最大，皇帝的話並不是「一句頂一萬句」、「永遠正確」的，也不是不可違背的。正因為君臣間達成了「道理最大」的共識，所以宋臣不認為臣要絕對服從於君：「君雖得以令臣，而不可違於理而妄作;臣雖所以共君，而不可貳於道而曲從」。也正因為「天下惟道理最大」，才會出現這樣的情形：「以萬乘之尊而屈於匹夫一言，以四海之富而不得以私於其親與故者」。

　　那麼「道理」由誰來評判與闡釋?首先我們必須明確的一點就是，當然並非由君主自己來闡釋。確切地說，「道理」並不是掌握在哪一個人手裡，而是蘊含在人心、天理(自然法)與世代相承的傳統中，並由受過良好教育的士大夫群體發現、闡述出來;或者通過「公議」彰顯出來，用南宋理學家真德秀告訴宋寧宗的話來說，「臣聞天下有不可泯沒之理，根本於人心、萬世猶一日者，公議是也。」

　　四、道理

　　對宋代皇權構成限制的還有「道理」。其淵源還是來自宋太祖。《皇宋中興兩朝聖政》記載，南宋乾道五年(1169年)三月，明州州學教授鄭耕道進對，向宋孝宗說起了一個典故：「太祖皇帝嘗問趙普曰：『天下何物最大?』對曰：『道理最大。』太祖皇帝屢稱善。夫知『道理為大』，則必不以私意而失公中。」孝宗聽後說：「固不當任私意。」

　　開國皇帝認同「道理最大」，意味著同時承認權力不是最大、皇權不是最大，皇帝的話並不是「一句頂一萬句」、「永遠正確」的，也不是不可違背的。正因為君臣間達成了「道理最大」的共識，所以宋臣不認為臣要絕對服從於君：「君雖得以令臣，而不可違於理而妄作;臣雖所以共君，而不可貳於道而曲從」。也正因為「天下惟道理最大」，才會出現這樣的情形：「以萬乘之尊而屈於匹夫一言，以四海之富而不得以私於其親與故者」。

　　那麼「道理」由誰來評判與闡釋?首先我們必須明確的一點就是，當然並非由君主自己來闡釋。確切地說，「道理」並不是掌握在哪一個人手裡，而是蘊含在人心、天理(自然法)與世代相承的傳統中，並由受過良好教育的士大夫群體發現、闡述出來;或者通過「公議」彰顯出來，用南宋理學家真德秀告訴宋寧宗的話來說，「臣聞天下有不可泯沒之理，根本於人心、萬世猶一日者，公議是也。」

　　五、祖宗法

　　「誓約」、「條貫」、「道理」三者的權威，均為開國皇帝太祖所確立，因而它們也構成了宋代「祖宗法」的重要組成部分。但宋朝的祖宗法不僅僅是「誓約」、「條貫」與「道理」，所以有必要將它單列出來。

　　宋代可以說是最重「祖宗家法」的一個朝代，每有新君即位，幾乎都要強調一遍對「成規」的忠誠，如真宗即皇帝位，下詔說：「先朝庶政，盡有成規，務在遵行，不敢失墜。」仁宗即位詔說：「夙侍聖顏，備承寶訓，凡百機務，盡有成規，謹當奉行，不敢失墜。」英宗即位詔說，「夙奉聖顏，備聞聖訓，在於庶政，悉有成規，惟謹奉行，罔敢廢失。」故而，我們有必要再將「祖宗法」單列出來——毫無疑問，「祖宗法」對在位君主構成了有力的束縛。宋真宗想給他「深所倚信」的內臣劉承規討個節度使的名銜，宰相王旦便是以「陛下所守者祖宗典故，典故所無，不可聽也」為由，斷然拒絕了真宗的要求的。

　　需要指出的是，所謂「祖宗之法」，未必都是前任皇帝本人的意思，而是一個包含了一系列習慣法、慣例、故典，並且經儒家治理理想塑造過的制度體系，因為以「祖宗」的名義保存下來，其權威大於現任君主的權力，當現任君主做出不符合儒家理想的行為時，士大夫集團就會搬出「祖宗法」，令君主不得不作出讓步。王安石鼓吹「祖宗不足法」，其危險性就在於他試圖解開套在皇帝頭上的「緊箍兒」。

　　六、史官

　　顧炎武《日知錄》說：「古之人君，左史記事，右史記言，所以防過失，而示後王。記注之職，其來尚矣。」這一古老的「史官」傳統與「起居注」制度，也是君主不敢不敬畏的力量。皇帝的一言一行、做的任何事情，都會被起居注官記錄在案，而且起居注官怎麼記，皇帝是管不著的。呂公著曾告誡宋神宗：「人君一言一動，史官必書。若身有失德，不惟民受其害，載之史策，將為萬代譏笑!故當夙興夜寐，以自修為念。以義制事，以禮制心，雖小善不可不行，在小惡不可不去。」因此，如果君主在乎身後的歷史聲名，行事就不能不有所顧忌。據明代筆記《讀書鏡》，「宋太祖一日罷朝，俯首不言者。久之。內侍王繼恩問其故，上曰：『早來前殿指揮一事，偶有誤失，史官必書之，我所以不樂也。』」

　　當然，要讓君主對歷史心存敬畏，史官的獨立性非常重要。在宋朝，保持史官的獨立性是士大夫的一項共識。北宋人劉無言在太學讀書時，閱讀《史記》，看到書中有「將在外，君命有所不受」之句，便跟同窗誇口說：「明日考試，我必用此句。」第二天太學考試，出的策論題是「論《神宗實錄》」，與軍事毫無半點關係。但這難不倒劉無言，他答道：「秉筆權，猶將也，雖君命有所不受。」結果他的策論獲得第一名的評分。這裡值得注意的不是劉無言的急智，而是宋人關於歷史書寫的認識：史官具有獨立的「秉筆權」，不受君命所左右。

　　按照宋代史官的傳統與慣例，君主與大臣議事的任何場合，都需要有史官在場。這跟現代政治中的電視直播有著類似的功能，都是政治透明度的體現，只不過一個是即時公開，一個是留給歷史與後人。宋哲宗時，「大臣上殿，有乞屏左右及史官者」，即這個大臣想跟皇帝秘密商議事情，要摒退左右與史官。但起居舍人呂陶堅決抵制，他說，「君臣議事，屏左右已不可，況史官乎?大臣奏事而史官不得聞，是所言私也。」哲宗最後只好下詔，確立了今後議事時史官必須與聞的原則。

　　七、權力結構

　　如果說「史官」是一種消極的約束力量——因為史官並沒有預政的權力，假如皇帝對歷史聲名全不在乎，史官除了秉筆直書，是拿皇帝沒辦法的——那麼，宋代的權力結構便是牽制皇權的積極力量——君主專制的企圖是跟這一權力結構相背反的，因而專制的君權是難以在這樣的權力結構中展開的。現在我們有必要來仔細考察這個權力結構。

　　毫無疑問，宋室君主處於這個權力結構的最頂端，具有最尊崇的地位，同時也是名義上的權力源，所有的詔書都必須以皇帝的名義頒布。但請注意，這裡我們使用了一個限定詞：「名義上」，因為按照儒家的治理思想，天子「君臨天下」，但應當「統而不治」，所謂「無為而治」、「垂衣裳而天下治」、「恭己正南面而已」，說的都是這個意思。君主只是作為主權的象徵、道德的楷模、禮儀的代表而存在，並不需要具體執政;國家的治理權由一個可以問責、更替的政府(宰相機構)執掌。用現代政治學概念來說，這叫做「虛君共和」;用宋人自己的話來說，叫做「權歸人主，政出中書」。

　　宋代的實際權力運作當然離理想的「虛君共和」尚有很遠的距離，但「虛君」顯然是宋代士大夫的重疊共識。北宋人曾肇說，「帝王號令，務要簡大。若夫立法輕重，委曲關防，皆有司之職，非帝王之務。」同時代的羅從彥也說，君主「除禮樂征伐大事之外，其餘細務，責成左右」。南宋的大理學家陸九淵說，「人主高拱於上，不參以己意，不間以小人，不維制之以區區之繩約，使其臣無掣肘之患，然後可以責其成功。」另一位大理學家朱熹也認為，「人君之身端本示儀於上，使天下之人則而效之」，實際的治理則「只消用一個好人作相」。朱熹的朋友兼論敵陳亮也提出，「端拱於上而天下自治，用此道也」。

　　即便是君主本人，也不敢公然與士大夫的治理共識唱反調，強勢的宋太宗也不能不承認，「無為之道，朕當力行之」;宋真宗亦自言「朕未嘗專斷」;宋仁宗更是「虛君」的典範，「事無大小，悉付外廷議」，當時有人評論說，「仁宗皇帝百事不會，卻會做官家。」有諫官甚至看不慣皇帝的「無為」，質問仁宗：「今政事無大小，皆決於中書、樞密，陛下一無可否，豈為人主之道哉?」仁宗自己是這麼認為的：「屢有人言朕少斷。非不欲處分，蓋緣國家動有祖宗故事，苟或出令，未合憲度，便成過失。以此須經大臣論議而行，台諫官見有未便，但言來，不憚追改也。」所以宋人自認為，「漢唐以下言家法者，莫如我朝;我朝家法之粹者，莫如仁宗」。

　　如果君主意欲攬權，則會被視為「越俎代庖」、侵佔政府的正當權力，因而免不了要遭受群臣抗議：「今百司各得守其職，而陛下奈何侵之乎?」「天子而侵宰相之權，則公道已矣!」

　　君主下面的宰相機構(包括中書門下、樞密院，時稱「二府」)，則是「與天子共治天下」、掌握著實際治理權的執政團隊。宋代宰執的法定權力很大，「天子以萬機之得失，百官之進退，社稷之安危，生民之休戚，近而號令之臧否，遠而蠻夷之叛服，大而陰陽之愆和，小而錢谷之衍耗，凡百官有其事，事有其名，一皆委任而責成於宰相。故宰相於天下事無所不統，不以一職名官。」雖然朝廷的詔書都是以皇帝的名義頒發，但，按照法定的程序，詔書的起草、審核與頒布，都必須經過宰相機構，並由宰相副署，「凡制敕所出，必自宰相」;「非經二府者，不得施行」。

　　負責草詔的職官是隸屬於宰相機構的中書舍人。宋代的詔書大致有兩種，一是宰執進呈、君主認可的意見，一是君主直接的授意，不管是哪一種旨意，通常都由中書舍人起草。如果中書舍人覺得旨意不合法度，可以拒絕草詔，將旨意送回去，叫做「封還詞頭」。「事有失當及除授非其人，則論奏封還詞頭」，這是中書舍人的合法權力。依照慣例，中書舍人若「封還詞頭」，而皇帝又固執地非要下詔不可，那麼可以由次舍人草詔，但次舍人同樣可以「封還詞頭」。理論上，只要中書舍人達成「拒不草詔」的一致意見，便可以將一道不適宜的詔書「扼殺於萌芽狀態」。

　　詔書草成，宰執署印認可，即為朝廷敕令，但且慢，詔書還必須通過宰相機構的另一個分支——門下省給事中(元豐改制前為封駁司)的審核。給事中具有封駁之權，「若政令有失當、除授非其人，則論奏而駁正之」，即將詔書駁回去。南宋初，有個叫做王繼先的御醫，因為治好了高宗之病，高宗想封他為「武功大夫」，旨下，被給事中富直柔封駁，因為這種破例的人事任命不合宋代的「伎術官法」。高宗說，「這是特例，繼先診視之功實非他人比，可特令書牘行下，仍諭以朕意。」富直柔不屈不撓，再次封駁。最後高宗不得不「屈意從之，所有已降指揮可更不施行」。

　　詔書通過中書舍人與給事中兩道關卡的審查，並經宰相副署之後，才可以成為正式的政令，交給宰相機構的分支——尚書省執行。這時候，如果還發現詔書有失當之處，該怎麼辦?還有台諫，台諫擁有論列政令得失、乃至追改詔書的權力。

　　當然，理論上君主也可以繞過中書舍人草詔、給事中審核等法定程序，也不用宰相副署，直接下詔，稱為「手詔」、「內降」、「內批」。但是，這類私旨在法理上並不具備合法性，所謂「不由鳳閣鸞台，蓋不謂之詔令」也;宰相機構是可以拒不執行的，「凡不由三省施行者，名曰『斜封墨敕』，不足效也」。北宋初，因為找不到宰相副署，太祖連個任命狀都頒發不了。仁宗朝時，宰相杜衍對皇帝私自發下的「手詔」，一概不予放行，「每積至十數，則連封而面還之」，皇帝也拿他沒辦法，只好稱讚他「助我多矣」。不過到了北宋末年，由於徽宗熱衷於「御筆行事」，「斜封墨敕盛行」。這是政局敗壞、國之將亡的徵兆了。當政治轉為清明時，君主的「御筆行事」又會大大收斂，如南宋初，高宗重申了「政出中書」的法度：「凡批降御筆處分，雖出朕意，必經由三省、密院。」

　　綜上所述，可以說，在政治正常時期，在宋代權力結構中，君權出現了象徵化的傾向，而宰執則掌握著實際上的國家治理權。那麼問題又來了：誰來制衡強大的相權?台諫——沒錯，就是台諫。用朱熹的話來說，「有一好台諫，知他(宰相)不好人，自然住不得」，即設置獨立的台諫對宰相權力進行監察與審查，但凡「詔令不允、官曹涉私、措置失宜、刑賞逾制、誅求無節、冤濫未伸，並仰諫官奏論，憲臣彈舉」。

　　說到這裡，我們可以勾勒出一個簡單的「宋代權力結構圖」了——

　　這是一個分權結構。君主端拱在上，處於超然地位;然後「舉一國之權而悉付之宰相」;然後設立平行於宰執的台諫，以制衡宰相之權。這個權力結構的理想形態，就如南宋的陳亮所言：「軍國大事，三省議定，面奏獲旨。差除即以熟狀進入，獲可始下中書造命，門下審讀。有未當者，在中書則舍人封駁之，在門下則給事封駁之。始過尚書奉行。有未當者，侍從論思之，台諫劾舉之。此所以立政之大體，總權之大綱。端拱於上而天下自治，用此道也。」

　　君主下面的宰相機構(包括中書門下、樞密院，時稱「二府」)，則是「與天子共治天下」、掌握著實際治理權的執政團隊。宋代宰執的法定權力很大，「天子以萬機之得失，百官之進退，社稷之安危，生民之休戚，近而號令之臧否，遠而蠻夷之叛服，大而陰陽之愆和，小而錢谷之衍耗，凡百官有其事，事有其名，一皆委任而責成於宰相。故宰相於天下事無所不統，不以一職名官。」雖然朝廷的詔書都是以皇帝的名義頒發，但，按照法定的程序，詔書的起草、審核與頒布，都必須經過宰相機構，並由宰相副署，「凡制敕所出，必自宰相」;「非經二府者，不得施行」。

　　負責草詔的職官是隸屬於宰相機構的中書舍人。宋代的詔書大致有兩種，一是宰執進呈、君主認可的意見，一是君主直接的授意，不管是哪一種旨意，通常都由中書舍人起草。如果中書舍人覺得旨意不合法度，可以拒絕草詔，將旨意送回去，叫做「封還詞頭」。「事有失當及除授非其人，則論奏封還詞頭」，這是中書舍人的合法權力。依照慣例，中書舍人若「封還詞頭」，而皇帝又固執地非要下詔不可，那麼可以由次舍人草詔，但次舍人同樣可以「封還詞頭」。理論上，只要中書舍人達成「拒不草詔」的一致意見，便可以將一道不適宜的詔書「扼殺於萌芽狀態」。

　　詔書草成，宰執署印認可，即為朝廷敕令，但且慢，詔書還必須通過宰相機構的另一個分支——門下省給事中(元豐改制前為封駁司)的審核。給事中具有封駁之權，「若政令有失當、除授非其人，則論奏而駁正之」，即將詔書駁回去。南宋初，有個叫做王繼先的御醫，因為治好了高宗之病，高宗想封他為「武功大夫」，旨下，被給事中富直柔封駁，因為這種破例的人事任命不合宋代的「伎術官法」。高宗說，「這是特例，繼先診視之功實非他人比，可特令書牘行下，仍諭以朕意。」富直柔不屈不撓，再次封駁。最後高宗不得不「屈意從之，所有已降指揮可更不施行」。

　　詔書通過中書舍人與給事中兩道關卡的審查，並經宰相副署之後，才可以成為正式的政令，交給宰相機構的分支——尚書省執行。這時候，如果還發現詔書有失當之處，該怎麼辦?還有台諫，台諫擁有論列政令得失、乃至追改詔書的權力。

　　當然，理論上君主也可以繞過中書舍人草詔、給事中審核等法定程序，也不用宰相副署，直接下詔，稱為「手詔」、「內降」、「內批」。但是，這類私旨在法理上並不具備合法性，所謂「不由鳳閣鸞台，蓋不謂之詔令」也;宰相機構是可以拒不執行的，「凡不由三省施行者，名曰『斜封墨敕』，不足效也」。北宋初，因為找不到宰相副署，太祖連個任命狀都頒發不了。仁宗朝時，宰相杜衍對皇帝私自發下的「手詔」，一概不予放行，「每積至十數，則連封而面還之」，皇帝也拿他沒辦法，只好稱讚他「助我多矣」。不過到了北宋末年，由於徽宗熱衷於「御筆行事」，「斜封墨敕盛行」。這是政局敗壞、國之將亡的徵兆了。當政治轉為清明時，君主的「御筆行事」又會大大收斂，如南宋初，高宗重申了「政出中書」的法度：「凡批降御筆處分，雖出朕意，必經由三省、密院。」

　　綜上所述，可以說，在政治正常時期，在宋代權力結構中，君權出現了象徵化的傾向，而宰執則掌握著實際上的國家治理權。那麼問題又來了：誰來制衡強大的相權?台諫——沒錯，就是台諫。用朱熹的話來說，「有一好台諫，知他(宰相)不好人，自然住不得」，即設置獨立的台諫對宰相權力進行監察與審查，但凡「詔令不允、官曹涉私、措置失宜、刑賞逾制、誅求無節、冤濫未伸，並仰諫官奏論，憲臣彈舉」。

　　說到這裡，我們可以勾勒出一個簡單的「宋代權力結構圖」了——

　　這是一個分權結構。君主端拱在上，處於超然地位;然後「舉一國之權而悉付之宰相」;然後設立平行於宰執的台諫，以制衡宰相之權。這個權力結構的理想形態，就如南宋的陳亮所言：「軍國大事，三省議定，面奏獲旨。差除即以熟狀進入，獲可始下中書造命，門下審讀。有未當者，在中書則舍人封駁之，在門下則給事封駁之。始過尚書奉行。有未當者，侍從論思之，台諫劾舉之。此所以立政之大體，總權之大綱。端拱於上而天下自治，用此道也。」

　　八、經筵

　　「經筵」是一項侍讀制度，意在通過對君主的教化，讓君主接受儒家價值觀的熏陶，自覺遵循君道。進而言之，「經筵」的背後隱藏著一個「政教分立」的隱形結構，即政權與治統歸於君主，而道統與教化權歸於儒家。宋代的士大夫有著「教化君主」的抱負，所以才說「君德成就責經筵」。程頤為經筵官時，對哲宗小皇帝也是抗顏教訓的：一日講罷未退，上(哲宗)偶起，憑檻戲折柳枝。(程頤)進曰：「方春發生，不可無故摧折。」上擲枝於地，不樂而罷。雖然「不樂」，但也不能不接受程頤的教訓。

　　九、國是

　　「國是」為宋代特有的制度安排，指君主與士大夫集團共同商定、制訂的「基本國策」，南宋初的宰相李綱說，「古語有之云：『願與諸君共定國是』。夫國是定，然後設施注措以次推行，上有素定之謀，下無趨向之惑，天下事不難舉也。」「國是」一旦確定下來，對皇帝、對廷臣都有約束力，皇帝想單獨更改「國是」，並不是一件容易的事情。北宋神宗朝以「變法」為「國是」，則變法派能以「國是已定」為由，阻止神宗皇帝起用保守派領袖司馬光;南宋高宗確立「和議」為「國是」，孝宗雖有心抗金，卻終難有作為。

　　十、公議

　　朱熹曾質問有專權傾向的宋寧宗：陛下所作所為能「盡允於公議乎」?「公議」，顯然也是一道限制皇權的繩索。在朱熹看來，君主不可專斷，即使君主作出的裁斷是正確的、「悉當於理」，這樣做「亦非為治之體」。為治之本乃是服從於「公議」。《尚書》中有「惟闢作福，惟闢作威」的說法，意思是說，君主應專行賞罰、獨攬威權。聽起來有些君主獨裁之意。但蘇軾對這句話作出了新的解釋：「此言威福不可移於臣下也。欲威福不移於臣下，則莫若捨己而從眾，眾之所是，我則與之，眾之所非，我則去之。夫眾未有不公，而人君者，天下公議之主也，如此，則威福將安歸乎?」這麼一解釋，便有幾分「民主政治」的意味了。君主如果服從於「公議」，自然談不上君權獨裁，而且同時，也避免了威柄為左右一二權臣所擅。

　　趙宋君主未必都能做到「捨己而從眾」，不過宋代確實比較尊重「公議」的力量，宋人自己都說，「本朝治天下，尚法令、議論。」如果君主行事不合法度，立即就會受到「公議」的圍攻。真宗朝時，皇帝在與宰相李沆的一次談話中提到：「朝廷命令尤宜謹重，每出一令，輿人不免謗議，或稍抑之，又塞言路。」李沆說：「人之多言固可畏也。」這是在提醒皇帝要敬畏人言、公議。而王安石宣揚「人言不足恤」，用意則與此相反。

　　好了，我們已經考察了宋代君主身上的十道束縛——天、誓約、條貫、道理、祖宗法、史官、共治政體、經筵、國是與公議。重重束縛之下，宋代君主想如秦始皇那樣「獨制於天下而無所制」，毫無疑問是不可能的。所謂「二千年封建專制」的歷史敘事，以及「儒家是專制幫兇」的傳統文化批判，都是建立在「啟蒙想像」而非「歷史真實」之上的言說。當然這也是需要修正的。

　　(本文節選自我的長文《宋代君主受到的約束》，曾刊發於2013年《文化縱橫》雜誌第2期。發表時標題改為《皇權的限度》)