我立即出發前往干佛洞，並著手進行詳細研究。我的初步印象立即得到了證實。該遺址屬於第一流的，在疏勒(喀什)根本不存在任何這類遺址。這裡可能並沒有碑文中所說的「干佛之古洞」，而是近500個洞窟。如果說其中有一大批都已經完全破爛不堪和沒有價值了，那麼同樣還有為數不少的一批石窟，則以其壁畫、彩塑、畫像以及供養人的名字而呈現在我們面前，而且完全是6—10世紀佈置裝飾的原樣。僅僅由於這一點，到千佛洞便不虛此行，至少是對於最早對它們進行系統考察的人來說是這樣的。您曾祝願我們的探險考察團能找到一處完全屬於它自己的遺址，我不相信其他旅行家們，甚至是斯坦因先前捷足先登地經過此處，會對我們於此的工作造成很大不利。我覺得，為了解釋這些古籍的歷史，惟有一名漢學家才可能做到並挑選出和利用最佳榜題和伴同它們的遊人題記，它們全部或幾乎全部是用漢文書寫。我已經向您講過西夏文和八思巴文的遊人題記，這可能非常奇怪，但其數量不大。屬於第1類(西夏文)的可能有20餘方，屬於第2類(八思巴文)勉強只有10方左右，它們全部都已無法利用了。此外還有藏文、回鵲文、以常用字書寫的蒙古文和少許的婆羅謎文題記。但這些附記均指某名當地鄉民聲稱他曾在洞窟中焚香之事，它們只具有一種不太重要的價值。整個背景都是中原漢地式的。

石窟的形制本身並非完全會疏勒(喀什)類型的。我在新疆從未見過如此龐大的石窟，佛像所依靠的柱子上那樸實無華的柱頭，使這些石窟具有一種埃及地下墓葬建築的氣派。在喀什和吐魯番常見的那種帶有拱頂右繞過道的小廳，於此則幾乎從未出現過。至於帶有所謂梁循頭的洞頂藻井，它們也只是極其稀少地出現過，僅僅出現在最古老的石窟中。此外，這些內容也僅僅以繪畫表現出來，而不是真正地裝飾成重疊的層次，其裝飾卻屬於同一種中國一印度風格。我出於對其起源的謹慎考慮，而更主張認為是「印度一中國風格」，但這種設想容易造成混淆，而且本處石窟的工匠們也都是中國中原人。敦煌干佛洞與喀什「明屋」(干佛洞)都具有非常樸素的特徵。吐魯番對該地區實施過統治，近期蒙古朝山進香人又帶來了一些小彩塑，在干佛洞，它們(只有一處例外，屬於元代)從所有觀點來看都不會令人喜歡的，這都是密教色情行為的絕無僅有的典型標本。

……

由於我掌握有寫本資料，甚至是非常簡短的寫本，所以我最終要講最大的新聞了。我已經有兩次，而且是從在烏魯木齊起，就開始向您講述了發現唐代寫經之事，這是由王道士於1900年在此發現的。但在我首次訪問莫高窟時，收藏這些文獻的寶被鐵鎖緊閉，王道士不在那裡。我在敦煌城見到了他，他許諾將陪同我前往石窟，以向我出示他發現的那些東西。但他到達得稍晚了一些，鑰匙留在了敦煌。我只好再繼續等待。在此期間，我獲悉其中有漢文與藏文寫本。但斯坦因已經在洞子中工作了3天，冠冕堂皇地購買了相當數量的寫本，此事已為地方官吏所聞。王道士還補充說，我的這位同行還給他個人留下了一筆錢，他稱之為一筆相當可觀的錢，以使他出讓其中更多的寫經。能聽懂別人言外之人意，總會有好處!我於是便決定了自己將要採取的程序。

3月3日，鑰匙終於到了，這是天主教封齋前的星期二(狂歡節的最後一天)，我得以進入了「至聖所」。我簡直被驚呆了。自從人們從這一藏經洞中淘金的8年來，我曾認為該洞中的藏經已大大減少，當我置身於一個在各個方向都只有約2．5米、三側均佈滿了一人多高、兩層和有時是三層厚的眷子的寬中時，您可以想像我的驚訝。數量龐大的一批用繩子緊紮在兩塊夾板之間的藏文寫經堆積在一個角落裡。在其他地方，漢文和藏文字也從扎捆的一端露了出來。我解開了幾捆。寫本大多是殘卷，或首尾殘缺，或中間腰斷，有時僅剩下一個標題了。但我解讀出的幾個時間卻都早於11世紀。從這種初步探測開始，我便遇到了一部婆羅謎文的貝葉經裝式經文，還有另一部回鵲文經文的幾頁文字。我於是便迅速作出了決定，必須至少是簡單地研究一下全部藏經。我應該在此完成這項工作。從頭到尾地展開收藏於此的15000—20000卷文書，這是無法想像的。我即使用6個月的時間也無法完成它。但我必須至少是全部打開它們，辨認每種文書的性質，看一下在何種程度上能有幸為我們提供新文獻。然後將它們分成兩份，其一是精華和高級部分，也就是要不惜一切代價讓他們出讓的部分；另一部分是盡量爭取獲得的部分，而在無奈時也只得放棄的部分。

儘管我非常勤奮地用功，這種分堆還是用了我3個星期的時間。前10天，我每天要拆開近1000捆卷子，這應該是創下一種記錄了：每小時打開100卷，跪在一個小龕中，以一種供語史學家使用的某種汽車的速度進行。我後來放慢了速度。這首先是由於我有點累了，文書捆包中的灰塵嗆喉嚨；其次是由於我那購買文書的談判也激勵我去贏得時間，否則就只會失去它們了。一項如此倉促的工作，當然是帶有某種僥倖心理地進行。我可能會漏掉某幾件文書，本來若經過深思熟慮之後，我會把它們占為已有的。然而，我仍不認為忽略掉了任何最重要的東西，不僅僅對於一份卷子如此，而且對於一頁破爛紙也如此，上帝才知道這堆破紙片中是否會有什麼東西，只要它們未經過我的手，我就不能排除內有我需要的東西的可能性。我尚需要向您介紹我所發現的內容。

第一個需要澄清的問題，便是該密室的大致年代的問題。在此問題上，不同能有任何懷疑。其漢文文書中的最後年號是宋代的最初幾個年號：太平興國(976—983年)和至道(995—997年)年間。此外，在整批藏經中，沒有任何一個西夏字。因此，很明顯，該塞是於門世紀L半葉封閉的，很可能是發生在1035年左右，在西夏人征服時代。人們亂無秩序地將漢文與藏文文書、絹畫、帳峻、小銅像和直至851年雕刻的大石碑堆積在一起。人們可能會試圖將成捆卷子散落開的混亂狀態也歸咎於對這次即將來臨的入侵之恐懼，但我覺得更應該從中看到中原文明在致煌地區的衰落。這種文明在唐代時非常發達興旺，後來一直艱難地勉強維持到「五代」時期。很可能是10世紀的地方王公們在山上開鑿了最重要的阿蘭若(佛寺)，但從其文字的書寫來看，我在石窟中發現的這個時代的文書、契約、佈施賬簿、人破歷、文學作品等，它們都證明了此地教育水平的低下。僧眾們還保留了7—8世紀的漂亮寫本，但不再製作其他此類寫本了，這些珍貴的卷子在他們笨拙的手中成為破爛了。正如事態發展的那樣，外敵只不過是加速了一種已經發生的破壞。此外，繼征服之後出現的混亂，也應該是極其嚴重的和持久的，以至於對封閉在塞中寫本的任何記憶都於此消失了。它們於1900年的發現是一次偶然事件。王道士確實對我說道，是神在夢中向他揭示了密室的存在，但他的微笑本身卻並不要求我對這種說法表示認可。事實上，他是在修繕密室開放方向的通道時，偶爾碰巧遇到它的。那通石碑首先被運了出來，稍後又被砌在過道的洞壁上了。其後，大批卷子被作為禮物而贈送給甘肅的官吏們了，但這些人普遍都更喜歡小銅像。洞中收藏的一批銅像很快就告留。前來此地進香的蒙古人被准許翻閱大張的藏文長卷。我在塞中遇到的一本有關道教的和在光緒年間刊印的小冊子之存在，就應該歸咎於這些蒙古人的來來往往，它對於成捆卷子的斷代沒有任何意義。事實上，一旦當和尚們確信那裡沒有「寶貝」時，人們對於這些發現物便失去了興趣。所以，儘管送走了所有這些禮物，儘管我的同行斯坦因事先經過了那裡，我還是發現大批卷子捆仍被包紮得整整齊齊，末被觸動過。總而言之，就如同它們在8個多世紀之前堆積在那裡時一樣。

我的無知使我對非漢文卷子的選擇簡單得多了。我完全可以區別用這些非漢語語言的字母拼寫的文字，但不懂其意義。為了不放過任何有價值的東西，我將它們全部都拿到手了。這些寫本啟發我產生了一種略帶一點迷信的崇拜，就像傳說中認為彼特拉克對於他一竅不通的希臘文獻產生的感情一樣。我於此所遇到的「希臘文」，卻是婆羅謎文。由於彼特拉克的關注範圍一直擴大到了突頒文書籍，所以才為我們保留下來了《庫曼語法典》。我還將從突顧世界的另一端，為您帶去回朗文寫本。婆羅謎文如同回銘文一樣，於此有時是以貝葉經的漂亮經葉之形式出現的，有時又出現在卷子的背面，而其正面卻由漢文，偶爾也由藏文佔據。我僅有一次發現了一卷完全是用回鵲文寫成的文書。我要帶走40多卷婆羅謎文書，再加上幾種殘卷和100多頁貝葉經形式的文書。此外，您知道回鵑文寫本該是多麼珍稀啊，巴黎國家圖書館的收藏品可以用一隻手的指頭來計算，而且它們均出自穆斯林，我相信沒有一件是真正用回鵲方言寫成的。至今所知的僅有的回鵲文佛教文獻是克萊門茨於1897年攜歸的幾種殘卷，以及勒柯克和格倫維德爾先生於其6年的探險中在吐魯番附近搜集到的經文。我今天可以從中增加20多種殘卷或很短的單獨文獻、40多頁貝葉經式文獻、兩本小冊子和7種篇幅相當可觀和保存狀態極佳的卷子。

藏文卷子在藏經洞中出現得比婆羅謎文或回鵲文卷子要多得多。我把它們全部放在一邊，一共近500公斤的寫本，可以上溯到藏傳佛教的前4個世紀，但我害怕不能全部獲得它們。柴達木的一名蒙古王公似乎每年都來干佛洞，習慣於在那裡看「夾板」(就是夾在兩塊板子中間的藏文經書之漢文名稱)。我們似乎可以通過推理認為，為了使他高興，和尚們把那些「夾板」放置得很有秩序，它們是在整個藏經洞中絕無僅有的擺放有序的著作，代表著一部《甘珠爾》。這恰恰正是王道士根據曾進入過石窟的喇嘛們的說法，而親口向我提供的情況。很明顯，擁有一套比我們所知道的歐洲擁有的全部《甘珠爾》更要古老很多的該經文集，無論如何也是很有意義的。我不記得在我們的圖書館中，是否收藏有柏林博物館那些可以上溯到15世紀初葉的和已散頁的幾卷之前的《甘珠爾》。干佛洞的《甘珠爾》最晚也是10世紀的，而且更可能是9世紀。因此，它與非常古老的寫本一併，同時向我們提供了為譯經斷代的下限時間。我沒有放棄這部分文書，我的堅持可能會取得勝利。無論如何，這11大本「夾板」並不代表藏經洞中的全部藏文卷子，而且還差得遠著呢!我幾乎可以確信，自己更容易成功地獲得其餘者。其他部分是由獨立的文獻組成的，寫在粘貼在一起並捲起來的長卷子上，或者是真正的卷子；也有的是寫在用很厚的和不帶光亮的紙製成的寬貝葉經式的紙葉上，這是常用的吐善方式，但卻被捲了起來以縫成札。所有這一切都發出了一種古老香料的香味，沒有任何跡象表明那裡只收藏嚴格的宗教文獻。然而，那些單獨的寫本、獨立的短文，它們提供了獲得更多的具有新鮮內容的文獻機會。它們更應該是某些個人的札記、帶斷代的題跋，而不是《甘珠爾》那嚴肅的和一次性形成的經文集。我們也可能會從中看到甘肅的一個譯師學派的出現。這是我將於下文中，在有關漢傳佛教的問題上，再重複論述的一個問題。

漢傳佛教的常用文獻形成了藏經洞中的重要部分。我們從中發現了鴻摩羅什、玄類和義淨那卷幟浩繁的譯經中的整整一大批，雖不完整，但卻存在有許多份，如《正法華經》(《妙法蓮華經》)、《大般涅架經》，特別是近600卷的《大般若婆羅密多經》。這些虔誠的信徒們都是令人難以忍受的饒舌者。我過去就很厭惡須菩提的名字。這一次依然如此。擁有一批早於我們過去所掌握的全部文獻的寫本，甚至是早於我們可以在東京的大藏經中找得到的11世紀的高麗藏本的寫本，那將是很有意義的。所以，必須將它們全部帶回去，否則就必須要精心選擇。因此，我很冷靜地拋棄了所有的《蓮花經》和所有的《涅架經》寫本。但我後來又重新出現了進退維谷的心情。為了不加重我的行李，我既未能從法國隨身攜帶南條文雄的著作，也末帶來福井文雅的著作，這是一大失誤。我絕不應該在沒有福井和南條著作的情況下旅行。若沒有它們，怎能斷定一部經文是存在還是不存在於大藏經中呢?我們中的任何人都不會於自己的頭腦中記住所有的經文和大師著作集。我最終受到了如下原則的啟發：將所有的佛經和阿毗達摩的經典著作都擱置在一旁不選，惟有其中具有某些題記、題跋、文字具有某些特徵、寫本精美程度很高或者是其時間使之具有一種特殊意義者例外。相反，我在純漢文的論戰性著作中卻廣加選擇。我對於毗奈耶的某些部分略微感到有些左右為難。在一般情況下，我的猶豫總是在將它們占為已有的方向上作出決斷。

這些佛教寫經，最經常的情況是將經文寫在銅版紙上，對於其他類別的文獻則寫於各種輕型書寫紙上。它們一般都是寬幅比高度要大的紙頁，各頁頭尾相銜地粘貼成一種長卷。這就是傳統的經卷子形式，後來的印刷術放棄了它們而採用書本，但這種方法卻在繪畫中一直使用到我們今天。中國人還以那種馴服的虔誠來模仿印度教徒貝葉經的葉子。我在敦煌石窟中發現廠相當數量的「中國的貝葉經」，從上到F地沿紙葉的高度萬向，或者是沿其寬度的方向而書寫，甚至是橫向自左至右地書寫，正如我們自己在歐洲書籍中印刷漢文方塊字時那樣。寫本有時如同在印度一樣，被用一根細繩穿過紙葉而裝訂起來，這些紙頁有時又被從其切口處裝訂起來。其處理方法之多樣化，就暴露了一種外來的和末被熟練掌握的方法。您知道，這些中國的貝葉經(我們尚未知道其任何樣本)，最終形成了一種橫闊開本的特殊類型書籍，它以蝴蝶裝(經折裝)的形式打開。如果不是道教徒們也像在其他方面一樣，曾在這方面迫不及待地模仿他們的佛教徒競爭對手，那麼它們就僅在中國三藏的版本中使用過。

但這一切並非是干佛洞佛教寫經為中國書籍史提供的惟一資料。中國人在發明紙張之前，曾在竹簡、木簡上或者是在絲綢絹帛上書寫文字。沙碗先生為研究這些方法而寫了一篇內容豐富的論文。簡犢由於太笨重，似乎很快就被據棄了，但帛書的情況卻似乎並非如此。我於此至少發現了4卷寫在細綢上的漂亮帛書，保存狀態完好。對於它們的斷代，我無法講任何話。因為我尚未打開卷子，我很想這樣做，但始終害怕損壞它們。不過我將帶走它們，這是非常重要的。

我還發現了另一種寫本，它本身就是一個相當重要和至今仍是容易引起爭論的問題，它為我們提供了一個明確證據。中國人很早就為他們的重要文獻撰寫豐富的注經文(注)，甚至是對註釋的沒釋文(疏)。注文往往是夾在同一位置的兩行文字之間而與原文相區別，原文佔據一行(夾行注)。但在18世紀時，一名中國學者(我認為是全祖望)聲稱，對於6世紀初葉出現的一部最重要的輿地學著作《水經注》，則必須將兩部分區別開來：一部分是《水經》的注，另一部分是《水經注》的疏。在初編中，這兩部分並非是根據第二種注(疏)被置於第一種註釋的相當數量的雙行中，才被區別出來，而是通過第二種註釋(疏)系用更小的字體印刷才辨認出來的。由於當時的排字印刷術尚不存在，所以無法通過一種明確的活字印刷技巧而把它們分開，兩種文本可能會被混淆並使之被重新歸結為同一種文本o這種理論於1754年在由趙一清撰《水經註釋》的版本所採納，但稍後在武英殿版本中末被沿用。不過，這後一種版本僅限於轉引保存在《永樂大典》中的文本，其中末採取上述區別方法。事實上，中國學者大部分都贊同全祖望的觀點q在嘉慶年間，人們曾建議在《洛陽伽藍記》中以同樣的辦法區別大小字文獻。這樣可能大大地延長其篇幅。我不知道人們是否曾確實採納了這樣一種佈局的寫本或稿本著作。然而，干佛洞卻向我們提供了這樣的一種例證。這是一種教理文獻，用相當大漢文方塊字寫成，其中又在夾行間附有一種以小字寫成的註釋。毫無疑問，其分別只是在某些地方略有顯示，以使人理解為它已從《水經注》中消失了。

最後，石室中有相當數量的寫於700年左右的文獻，它們使用了由武則天皇后於689年創造的某些異體新字。但這種用法在同一篇文獻中也不固定，這就證明中國人尚未擺脫他們的手所習慣的書寫形式。武則天的嘗試是荒謬絕倫的，於其身後末被延續下去。我過去只是通過題銘才知道這些異體字。而寫本則向我證明，它們是通過君主的意志而強加於通行習慣的。我還應該補充說明，和尚們比帝國的文士們更加歡迎這些異體字。中國皇后中的最放蕩者武則天，可能也是表面上最駕信宗教者。由於她廣加佈施，所以人們也就在很大程度上原諒了她。

……

正如您所看到的那樣，整個藏經洞主要是一座寫本圖書館。唐代的僧侶們不時地為他們的大藏經編目，記載所缺的卷帖，然後將經目傳播開來，以使其信徒們以抄寫新經捲來為自己積累功德。這些新的抄經要修訂兩三次，但仍不能杜絕其中仍經常有不確切之處。供養人(施主)有時於寫本之末簽上一個時間及其名字，並要求以其辛勞而獲得的功德，能轉移到其家庭某位已故成員的身上，或者是轉移到在三道和六道(五趣)中受苦的人身上。於此期間，中國在唐代發明的雕版印刷術逐漸傳播開了，但這項新型工藝的困難和價格，似乎使人在某段時間內仍然更偏愛抄本寫經。如果說幾乎所有人都可以抄經的話，那麼素描繪畫畫家卻始終都很稀有。人們很快就承認了印刷的高質量，以便忠實地和大量地翻印圖像。我們在庫車就已經發現了一小塊木板，很可能是8世紀時的，它明顯曾被用於印製一種佛像。我於此搜集到了更多和更好的整整一小批10世紀的漢文印刷品，做工非常精巧，似乎完全是出自當地匠人的作品。那裡一共有20多種不同的刊本，其中某幾種各自有10—15份。其主人翁主要是三大菩薩：文殊師利、普賢和觀世音；其次是陀羅尼經咒，有的僅僅使用漢文，而更多的則是同時使用漢文和婆羅謎文。但仍然碰到翻印外來文字的困難，可能是使用了木版印刷術。一部陀羅尼共有在同一塊木板上並列翻印的7頁，系根據曹元忠的命令於天福十五年(950年)雕刻的；依然是根據曹遠忠於晉開運年間的丁末年(947年)下令，完成了一版托塔天王像，毗沙門天王(北方多聞天王)像和一版文殊師利菩薩像的雕刻。曹元忠是人所共知的人物，這位敦煌的統治者是我上文已向您講過的曹議金的兒子。另外一卷陀羅尼經被斷代為開寶四年(971年)，全文由寶安寺原籍為「西天」 (印度)的吉祥、阿閡梨複審。我自信確實回憶起來了，這一位天絲僧曾作為宋初生活於中國的人而出現在經文中。僅有惟一的一部著作與這些佛教作品形成了鮮明對照。我已經對您講過，我發現了字書《切韻》的片斷，但它卻是該書不同的幾種刊本。我覺得，該書很可能是被人從中國東部帶到這裡來的。這一小批刊本由於其時代而格外珍貴。我過去已經提到過在日本發現的一種古籍的刊本殘卷。如果我記得準確的話，那麼它就基本上應該與我們的殘卷是同時代的，但我們現在僅僅得到了一種翻刻品。對於在吐魯番出土的刊本文獻，就我目前所知的範圍來看，我覺得絕不能斷代為12世紀之前。因此，敦煌的刊本是我們可能從來未曾擁有過的最古老的刊本。

在這封信中，我已經提及在漢唐時代雕刻的「石經」。在雕版印刷術發明之前，對於中國人來說，這是避免抄經人抄錯並保持文獻純潔的一種辦法。人們很早以來就想到了以白紙黑字來為這種雕版的文獻製作拓片。事實上，可能正是通過與之相反的手段，把文字刻成陽文而不是陰文，最終才實現了木版印刷術。無論如何，拓片並不是僅限於用來傳播一種經典的權威文本。書法家們以其最漂亮的毛筆，抄寫用於勒石為紀並製作拓片 的常用文獻，整個帝國中的青年文士巧動腦筋地使之與原文同樣優美。這種製作拓片的習慣已經在中國深深地扎根了。在家庭中亦懸掛它們。但長此以往，拓制會損耗和腐蝕石版。由於收藏家堅持搜集最古老的拓本，所以他們擅長於鑒定它們。我們中的任何人都不能像中國人那樣，能斷定拓片是在北宋或南宋、元代或明代拓制的，但我幾乎從未聽人提及有能上溯到比北宋更古老的拓片。所以，北宋的一名業餘愛好者必然會瘋狂地追求謀取我於此發現的漂亮拓片，它系唐代根據著名作家和書法家柳公權書寫的《般若婆羅密多心經》，而製成的拓片。另外一種同樣也很美的拓片卻不完整，不會使我聯想到任何熟悉的史實。我還搜集了一二種較小的殘卷。

早從烏魯木齊開始，我就知道在藏經洞中與寫本同時，還發現了繪凶。裴景福先生在經過甘肅時曾見到過其中的某幾種樣品。但這位大收藏家在聲稱寫本肯定應上溯到唐代的同時，又承認繪畫並不會早於明代。他大錯而特錯了。繪畫往往都是普通的宗教畫片，只具有一種畫像價值。裴景福先生在那裡沒有發現其藏品中的那些大師在創作中所習慣的創意和繪畫的質量。此外，這些文獻是以一種罕見的鮮艷色澤之狀態留傳給我們的。這就足以解釋一位行家裡手的失誤了。這種失誤是確鑿無疑的，繪畫與寫本是同時代的。我從中帶走了相當數量的繪畫：絹畫、紙畫、帛畫、水粉畫那罕見品種的一二種樣品。其筆法更應該是出自一名稱職的匠人．而不是藝術家的作品，後者的代表作明顯末被攜至甘肅。除了這些繪畫之外，還應該提到用小彩色畫作裝飾的寫本，我帶走了兩種，它們表現了地獄的場面，其中之一確實以其圖案和畫面的種類而別具意義。我僅僅隨筆提到巨大而又令人厭煩的干佛佛名畫卷。它們符合一種初級的心理狀態。供養一尊佛是一種樂善好施的行為，但供養千佛就是一千次的善行了。所以，人們並不堅持傳統的「七佛」像，而是創造了上師劫的干佛像。當能夠使用的名稱都被用整時，人們又想到應該有整套的同名佛。沿著這條思路發展，便再沒有限制了。這種虔敬行為暢行於石窟中，正如您通過我的照片所看到的那樣。我們應將「干佛洞」的現名歸予這種虔誠。人們在石窟中繪製的這些干佛像，有時同樣也被繪在紙上。最後，印製術使事情簡單化了，僧侶們珍視善男信女的心態，即借助於某種佈施，將同一尊佛，用一種木印在絹紙上印刷無數批。

作為怪異物品，我還將向您指出幾種「印字版」和剪像，以繪製佛像的側影；兩三個織錦或刺繡絲綢的書札封套；幾種單獨的織錦；一卷黑底白字的不完整寫本；另外一卷同樣也不完整的黑底金字寫本；尤其是《佛說齋法清淨經》的漂亮的短小卷子，完全是以一條小鏈子的頂尖書寫，寫於白色絲綢上，核在一塊藍色的方巾上。最後，我上文已向您講過，有人向甘肅的官吏們分送了在洞窟中搜集到的小銅像。我有幸又找到了整整一小格漣各種小銅像，我將要把它們帶回去。

您現在對於我在干佛洞搜集到的物品，所知道的情況已經與我一樣多了。我還希望對此作一種更加完整的描述並最好地利用它們。但近兩年來，我生活在遠離書籍的地方，我已經忘記了許多，希望您能原諒我在向您通報情況時的遺缺，可能還有謬誤之處。至於這批藏經的意義，我不相信自己有所誇張。我以波格那樣的熱情在藏經洞中工作，他在我不知道是什麼樣的瑞士修道院中，偶然間觸及了一大批希臘和拉丁作者的古老藏書。沒有任何出自個人私心方面的考慮使我這樣做，因為我在這一發現中畢竟沒有得到任何好處。在我看來，這些寫本為漢學提供了兩種新內容。首先，漢文寫本是在我們的圖書館中基本不存在的一個新類別。在中國也可能存在著稿本著作，而且是重要的稿本著作。地方圖書收藏家們都在訪求它們，我自己卻很少瞭解印刷業，從而很難尋找末刊本，除了人們可以在巴黎、柏林和河內找到成套的雙語合壁的宇書與文集之外，我在歐洲所有的圖書館中，僅知道兩部具有史學價值的漢文稿本著作，這就是《元典章》和《明實錄》，它們連同威妥瑪的藏書而一併入藏劍橋大學。我還應該補充說明，這都是一些相當近期的稿本，而且尚沒有任何人敢於利用它們。但我們今天發現，稿本或刊本傳統並非是無可指責的，在漢文中就如同在其他語言中一樣，必須對行文進行考證。對於這樣的著作，干佛洞的宗教或世俗寫本都會對我們大有用途。它們不僅僅由於其中包括的文獻如此，而且還向我們指出了唐代在楷書或草書中所使用的字形，它們往往還為我們提供不受質疑的變形或使我們覺得無法解釋的原因。第二項新鮮內容是，我們在漢學研究中，可以說是首次能利用檔案文獻進行工作了。我由此可說，當地的科學始終都會使我們直面其成果。我在將書籍彼此對照比較中，既可以接受也可以拒絕這些成果，但這些書始終都是事後寫成的。我從未掌握原始的獨立文獻，其目的也從不是為了供傳播用。我們這一次可以通過私人札記、契約和書信，看到在中國7—10世紀的一個邊遠省份真正的宗教生活或世俗生活的實況，我們此前卻只能從其基本特徵和教理著作中而知道這一切。出於這些原因，當然還有其他原因，王道士的修聾使我們獲得了數世紀以來所發現的最大規模的一批漢文寫本，使我就像獲得了一種不應得到的財寶一樣。非常令人高興的是，在藏經洞被發現的8年之後，這些寫本還在等待著我。